“Dios como redentor”

La Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia usa el título “Redentor” dieciocho veces y todas ellas están en el Antiguo Testamento; por lo tanto, Jesús no es tratado ni una vez como “redentor”.  Es increíble realmente lo rápido que los cristianos comenzaron a usar “Redentor” como un título para Jesús, sobre todo teniendo en cuenta que el título no se le aplica en el Nuevo Testamento.[1]  Los dieciocho textos del Antiguo Testamento usan el participio hebreo (go’el) que deriva de un verbo que se encuentra relacionado con antiguas  costumbres sociales y familiares (por ejemplo, la esclavitud y la propiedad).  El go’el era un pariente cercano que liberaba a un familiar de alguna deuda o de algún otro aprieto (por ejemplo, una viuda sin hijos).  Booz es el ejemplo clásico de un “pariente cercano” (Rut 4:1-8).  Así que la idea básica es libertador, rescatador, o incluso salvador.

En general, el título es aplicado en el AT a Dios: “Oh Jehová, Roca mía, y Redentor mío” (Salmo 19:14); “Así dice el Señor, tu Redentor, el Santo de Israel (Isaías 43:14).  Dios es el redentor de los oprimidos, de las viudas, los huérfanos, los extranjeros y los pobres (Deut 24:17-18; Sal 72:12-14 [refiriéndose al rey como agente de Dios]; Prov 23:10-11).  Para traducir go’el, la Septuaginta (la antigua traducción del AT al griego) usa el participio del verbo lutroō (emancipar, canjear, liberar, rescatar) o bien del verbo rhuomai (rescatar, liberar, preservar).  Sin embargo, estas palabras no son comunes en los Evangelios, con una notable excepción  (Marcos 10:45; cf. Mateo 20:28), donde se utiliza el sustantivo relacionado lutron (rescate, el pago para la liberación).

“Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido sino a servir ya dar su vida en rescate (lutron) por muchos” (Marcos 10:45).  La primera cosa que debemos notar es que “muchos” no significa “la mayoría” sino “todos”, en contraste con uno –uno solo por la mayoría, es decir, por todos los demás.  Esto se desarrolla en el inimitable estilo de Pablo en Romanos 5:15-19.  En estos pocos versículos “uno” se usa 11 veces y “muchos” o “todos” se utiliza siete veces.[2]  El hecho de que “muchos” (vv. 15c, 19) y “todos” (v. 18) se utilizan indistintamente confirma que “muchos” significa “todos”, tanto en Romanos 5:15-19 como en Marcos 10:45.

En segundo lugar, la idea de pago no debe ser sobre-enfatizada.  Algunos líderes de la iglesia primitiva creían que significaba el pago al diablo.  Los reformadores (especialmente Calvino) tuvieron la idea de un pago a la justicia de Dios.  Es más fiel a la naturaleza de Dios pensar más en costo (intransitivo) que en pago (transitivo).  El folleto señala correctamente que “la expiación de Cristo no se ofreció para persuadir al Padre que amara a aquellos a quienes antes odiaba.  La muerte de Cristo no puso de manifiesto un amor que no estuviera ya en existencia.  Más bien, fue una manifestación del amor que existía eternamente en el corazón de Dios” (Comentario del domingo).

En tercer lugar, por supuesto la “transgresión / pecado / desobediencia de uno” (vv. 15, 16, 17, 18, 19) es la transgresión de Adán, narrada en Génesis 3.[3]  Por contraste, las siguientes frases –el don de la gracia de un hombre, Cristo (v. 15), el don de la justicia (v. 17), el acto de justicia de un hombre (v. 18), la obediencia de un hombre (v. 19)— se refieren al acto de la muerte de Cristo en la cruz (vv. 6-11).  El trasfondo de la palabra “rescate” es diverso y rico, pero al menos indica que Jesús estaba dispuesto a renunciar a su propia vida para liberar a los esclavos del maligno.

El folleto también señala acertadamente que la Eucaristía, que Jesús mismo instituyó, es un memorial no tanto de su encarnación como de su muerte.  Los Evangelios sinópticos (los tres primeros) presentan esto con fuerza en el comienzo de la Semana de la Pasión.  Sin embargo, el cuarto Evangelio presta escasa atención a la Cena del Señor.  Además, si el verbo lutroō (y los sustantivos relacionados lutron, (apo)lutrōsis y lutrōtēs) y el verbo rhuomai son raros en los Evangelios sinópticos (véase, por ejemplo, Lucas 1:68-69, 21:28; 24:21), están totalmente ausentes en el cuarto Evangelio.[4]  Sin embargo, ahora nos ocuparemos de este enigmático Evangelio.[5]

Yo crecí en un ambiente completamente urbano y secular.  Nada en mi infancia o juventud me había preparado para algunas de las imágenes cristianas más vivas.  Ni la muerte sacrificial de mi padre en acción durante la Segunda Guerra Mundial, ni el ver a mi primo campesino sacrificando una oveja, me prepararon para las palabras de William Cowper:

Hay una fuente llena de sangre que viene de las venas de Emanuel;
y los pecadores sumergidos en esa inundación pierden todas sus manchas de culpa.
Pierden todas sus manchas de culpa, pierden todas sus manchas de culpa;
y los pecadores sumergidos en esa inundación pierden todas sus manchas de culpa.

Tal vez mi mente es demasiado imaginativa, pero una piscina llena de sangre proveniente de las venas de Jesús suena grotesco para mí.[6]  Por lo tanto, mis simpatías están en gran medida con los discípulos que protestaron ante las palabras de Jesús: “Esta enseñanza es dura, ¿quién la puede aceptar [oír]?” (Juan 6:60, NVI). ¿Qué dijo Jesús que causó tal consternación entre sus seguidores?

Bueno, él había señalado que los hebreos que comieron el maná en el desierto habían muerto (vv. 49, 58), pero que “el que come de este pan vivirá para siempre” (v. 51a).  No hay nada demasiado ofensivo en eso.  Pero Jesús continuó diciendo que el pan que descendió del cielo, el pan que se da para la vida del mundo, es su carne (v. 51b).  La identificación de la carne con el verdadero pan del cielo (v. 32), que Jesús instó a los judíos a comer (vv. 50-51), causó una disputa[7] entre ellos, y el más escéptico preguntó: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?” (v. 52).

La respuesta de Jesús fue calculada para hacer que sus palabras sonaran más ofensivas.  Anteriormente, Jesús había hablado del pan del cielo que satisface de tal manera que ya no se tiene hambre o sed (v. 35).  Estas imágenes vienen del período del Éxodo, cuando Dios proveyó maná y agua para los hebreos en el desierto (ver Éxodo 16:04 ; 17:03, Deut. 8:15-16; Neh. 9:15; Salmo 78:15-16,20-25).  Comer pan y beber agua potable es una cosa, incluso comer carne (Deut. 12:15), pero comer “mi carne”, es otra cosa.  Pero lo peor está aún por venir.

“Entonces Jesús les dijo: en verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros” (v. 53).  Luego, para asegurarse de que la perplejidad se mantuviera, Jesús insistió en el carácter indispensable de esta ingestión de su carne y sangre (véase vv. 54, 55, 56, 57).  Y esto lo dijo a un pueblo que tenía prohibido comer carne con su sangre por la ley de Moisés, ¡y mucho menos beber sangre! (Gén. 9:04; Lev. 17:10-14; Deut. 12:16,23-25).  Observe la repetición de “mi” y “yo” en estos versículos; la expresión “a menos que” o “si no” del versículo 53 es enfática (como lo es “el que no”, dicho a Nicodemo, en Juan 3:3).  “Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida” (6:55), y “el que me come, vivirá por mí” (v. 57).

Hace tres días tuve un par de testigos de Jehová tocando a mi puerta.  Hablamos de esto y lo otro, incluso si la Ley de Moisés prohíbe en realidad una transfusión de sangre.  Entonces les pregunté cómo entendían las palabras de Jesús que “a menos que bebamos su sangre no tenemos vida en nosotros (Juan 6:53)”.  “Es simbólico”, dijeron.  “Sí,” respondí, “pero ¿pueden imaginar el dolor de los judíos al escuchar este lenguaje simbólico?” Y añadí: “¿Y por qué usar una metáfora ofensiva para ellos?”  Creo que la joven testigo de Jehová entendió mi punto, pero el joven estaba satisfecho con su respuesta aprendida: “Es simbólico,” lo cual resolvía el problema para él, pero no para mí, una persona convertida del secularismo al cristianismo.

Consciente de que sus discípulos murmuraban sobre esto, Jesús les preguntó: “¿Esto os ofende (skandalizei)?  ¿Pues qué si viereis al Hijo del hombre subir adonde estaba antes?” (vv. 61-62).  Es claro que Jesús esperaba que su regreso al Padre les parecería más ofensivo que la idea de comer de su carne y beber su sangre –pero ¿por qué?  Se debe a que, en Juan, el ascenso siempre incluye su muerte.  Su ascensión (katabainō) y su salida hacia (hupagō) el Padre, siempre suponían su elevación o el ser exaltado en la cruz (3:13-15; 7:37-39; 8:28; 12:23, 28, 32-33; 13:31-32).

Juan nos ha estado guiando hacia la ofensa de la crucifixión (Gál. 5:11; 6:12, 1 Cor. 1:23) desde el inicio del capítulo seis, cuando casualmente menciona que el tiempo de la Pascua estaba cerca (v. 4).[8]  La Pascua, en Juan, siempre está impregnada de la pasión.  Esta sugerencia se ve reforzada cuando Jesús habla de dar su carne por la vida del mundo (v. 51).   Y luego se expande a través del uso intensivo del lenguaje eucarístico (“habiendo dado gracias”, v. 11; pan, carne, comer, la sangre, beber, vv. 53-58).  A esto se suma el título “Hijo del Hombre” (v. 53), que generalmente en Juan implica la muerte de Jesús (3:13-14; 8:28; 12:23, 34; 13:31), lo que de nuevo hace referencia a la cruz.[9]  El uso que hace Juan del lenguaje eucarístico no significa que él tenía una visión sacramental de la Cena del Señor.  El versículo 63 (“El espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada”) nos advierte en contra de tomar este punto de vista.  No, “así es como Juan presenta el escándalo de la cruz.  La frase dura, por lo tanto, es el discurso sobre la encarnación de Jesús y su muerte“.[10]

Jesús abre el discurso con una pregunta (“¿Dónde vamos a comprar pan para que coman éstos?”, v. 5), y termina con una pregunta (“Yo os elegí a vosotros los doce, ¿no?  Pero uno de ustedes es un demonio”, v. 70).[11]  Sin embargo, la pregunta final parece extraña y fuera de lugar, hasta que recordamos el énfasis constante en la muerte de Jesús en todo el discurso.  Jesús obviamente hablaba de Judas Iscariote, el que lo iba a traicionar, a pesar de ser uno de los doce que él mismo había elegido.  El narrador se asegura de que al lector no se le escape lo obvio, al afirmarlo (v. 71).  Ahora, añadida a la cercanía (eggus) de la Pascua, está la inminencia de la siniestra traición de Jesús (“este hombre iba a (emellen) traicionarlo”, v. 71) y la no muy lejana Semana de la Pasión.

Para Juan, el nexo con el capítulo seis es la manera en que Jesús identificó a su traidor.  La señal fue la entrega de un pedazo de pan, y cuando Judas lo tomó, Satanás entró en él (Juan 13:26-29).  “Así que después de recibir el pan, salió inmediatamente.  Y era de noche (v. 30)”.  Juan inmediatamente nos informa de que los judíos de Jerusalén estaban tratando afanosamente de dar muerte a Jesús (7:1).  “Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron” (Juan 1:11).  Sin embargo, él dio su vida, su carne, por el mundo (6:33,51).

Es cierto que comemos su carne y bebemos su sangre cuando vamos a él, o cuando lo vemos y creemos en él (vv. 35, 40, 47).  Sin embargo, no debemos suavizar el lenguaje provocativo de Jesús en los vv. 53-58, ni tenemos que tratar de negar que sus palabras sean, en verdad, “palabras muy duras” (v. 60).  Hacerlo sería pretender que un Salvador o Mesías crucificado no es en absoluto ofensivo.  En 1857 se descubrió un graffiti cerca de Roma.  Representa a un hombre con cabeza de asno que está crucificado, y tiene una inscripción en un mal griego (la buena gramática no es un requisito para los que escriben graffitis) que dice: “Alexamenos adora a su Dios”.  Esto nos muestra lo que pensaban los antiguos acerca de los cristianos, que llamaban Señor a su Salvador crucificado.  Y sospecho que es el punto de vista de algunos de los opositores contemporáneos del cristianismo.  Que así sea, porque “los judíos piden señales, y los griegos demandan sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los griego; mas para aquellos que son llamados, tanto judíos como griegos, Cristo es poder de Dios, y sabiduría de Dios” (1 Cor. 1:22-24).