La lectura de Romanos en Roma: una introducción
Los estudios de este trimestre, “Redención en Romanos”, afirman que es “extremadamente importante” entender el contexto histórico de la carta, y, con imaginación, “retroceder en el tiempo, transportándonos a nosotros mismos a Roma, convirtiéndonos en miembros de esa congregación, y luego, como miembros de la iglesia del siglo primero, escuchar a Pablo” [1]
Aunque el autor de la lección sostiene que el contexto histórico crea el escenario para la interpretación literal, de inmediato se vuelve a la situación de Pablo y sus razones para escribir. La recepción de los lectores simplemente se descarta.
Para volver a la premisa del contexto, vamos a considerar esta pregunta: “¿En qué medida podría haber sido escuchada y comprendida la Epístola a los Romanos por el público de ese entonces dentro de su contexto religioso-económico, socio-político, y étnico –especialmente por no Judíos?” [ 2]
Vamos a examinar brevemente tres factores interpretativos que impactaron a los seguidores romanos de Cristo que oyeron la lectura de la epístola en su cosmópolis del primer siglo.
Roma como escenario de la epístola a los Romanos
La población de seguidores de Cristo en Roma, ya sea de judíos, griegos o romanos, tenía la intención de entender la retórica de Pablo y su terminología, como residentes en una ciudad conocida por su ambiente multi-cultural y multi-étnico [3]. Lo que nosotros interpretamos como el debate sobre la Ley judía, en relación con la identidad cristiana, es parte de los debates que había entre los residentes de los numerosos grupos étnicos y religiosos en Roma. Los procesos de adaptación étnica, de asimilación, adopción y resistencia, que incluían a la religión, eran normales en los primeros siglos de Roma –tanto antes como después de Cristo. Roma no era antisemita, como se suele decir, sino que tenía relaciones dinámicas con los habitantes judíos del imperio [4]. La práctica híbrida, multiétnica, de la religión no era infrecuente entre los habitantes de Judea, y tampoco entre los griegos y los romanos [5].
Además, Roma no era amoral, ni carente de interés en el pecado, la salvación, o las relaciones correctas con sus propias deidades o con las de otros pueblos. Una lectura de Valerio Máximo, Tito Livio, Cicerón, Varrón, o Filodemo, o atención a las reformas religiosas, socio-culturales y económicas de Augusto, Tiberio y Claudio, nos revelan una élite social romana y un pueblo profundamente interesados en las cuestiones religiosas y morales, algunas de las cuales tienen paralelos con preocupaciones expresadas en las epístolas paulinas. Lo mismo vale para trabajos posteriores, tales como las epístolas morales de Séneca, los tratados de Epicteto, y los escritos de Silio Itálico destacando el núcleo de las virtudes romanas en Punica, que resuenan con las costumbres sociales ideales de Roma.
Por lo tanto, ¿podría Pablo dirigirse con éxito a una audiencia de seguidores de Cristo, arraigada en las costumbres culturales y en la expresión religiosa de Roma?
Pablo, el romano
Pablo era ciudadano romano –lo que era más que una formalidad conveniente. Él fue circuncidado como judío al octavo día después de nacer, sin embargo, al noveno sus padres y hasta siete testigos romanos obligatoriamente realizaron su dies nominalia, y recibió un diploma de ciudadano (civitatis Diplomata) que documentó su calidad de romano [6]. En la pubertad, se habría puesto la toga virilis ante los funcionarios romanos, como registro ceremonial de su ciudadanía romana al entrar en la edad adulta, tal vez en Jerusalén bajo la tutela de Gamaliel.
Además, Pablo y otros judíos romanos habrían sido testigos del holocausto diario del Templo, que ofrecía dos corderos y un toro, con oraciones a Dios, en nombre de los emperadores. Se habría vuelto a inscribir en cada censo romano, invocando el nombre del emperador en el juramento requerido [7].
Pablo y los asistentes a la sinagoga en Jerusalén y en otras partes del mundo romano pudieron haber utilizado las fórmulas latinas pro salute Augusti – o incluso Deo aeterno pro salute Augusti — una demostración de lealtad inscrita en los muros de una sinagoga en Judea, en el puerto romano de Ostia, y atestiguadas por Filón en las sinagogas de Alejandría [8].
Por último, los esfuerzos misioneros de Pablo incluían la presentación del evangelio de Jesús en las coloniae romanas: Antioquía de Pisidia, Listra, Derbe, Iconio, Troas, Filipos y Corinto. Cada una era un centro de la ciudadanía romana, de su cultura, su derecho, y de las prácticas étnicas de Roma [9]. Como Aulius Gelio explicaría más tarde, ser una colonia “lleva consigo un prestigio muy grande, debido a la grandeza y la majestad del pueblo romano: las colonias dan la impresión de ser miniaturas y reproducciones de la misma Roma” [10].
Para ser eficaz en la presentación del evangelio, los discursos de Pablo en Hechos, así como en sus epístolas, utilizaban el lenguaje social de la cultura romana y su mos maiorum (modo de vida) para articular el evangelio de Jesús y su Padre. Pablo romanizó su mensaje para ganar a nuevos seguidores de Cristo en la sinagoga y entre la población greco-romana. Pero, ¿qué conceptos paulinos y qué construcciones de lenguaje social habrían tenido un mayor impacto en el público romanizado?
La socio lectura de Roma y los romanos
Segmentos importantes de la socio lectura, o lenguaje y convenciones sociales, de la Epístola a los Romanos se han extraído de la lengua vernácula y de la vida cotidiana de Roma y el imperio. La Piedad, el Honor, la Fe y la Justicia eran personificaciones divinizadas tan centrales para la interacción de los romanos que fueron honrados como dioses. Estos términos se integraron en la etnicidad romana –y se usaban para formular las relaciones claves con la divinidad y la humanidad en la experiencia de Roma. Estos términos y conceptos son una pequeña muestra de las convenciones sociales y del idioma que Pablo hábilmente toma prestados para comunicar convincentemente a Cristo en el contexto romano.
La piedad de Roma era un núcleo étnico característico – obvio para Dionisio de Halicarnaso, quien decía que “para entender el éxito de los romanos, hay que entender su piedad” [11]. Piedad era el término religioso que describía las relaciones adecuadas de los romanos con la deidad, como la esencia de la religio. Como Cicerón lo resumió: “Nosotros los romanos somos muy superiores en la religio, y me refiero a la adoración de los dioses (cultus deorum)” [12]. La palabra latina cultus puede tener la connotación de adoración, pero sus raíces en el verbo colere, semánticamente significa reverenciar, o “dar honor” [13].
Tito Livio resume “piedad” como la base de la moral y la vida tradicional romana, “porque el poder celestial parecía tan involucrado en los asuntos humanos, y la atención continua a la pietas (piedad) de los dioses, tan impregnada en el corazón de todos con tal reverencia, que la lealtad (fe, fides) y la toma de juramentos (iurandum ius, el derecho de los juramentos) eran los principios por los que se regía el Estado, en lugar de un miedo excesivo a las leyes y los castigos” [14]. Para Livio, las relaciones romano-divinas se basaban en la interrelación entre la piedad y la fe: “Los dioses muestran favor, o están bien dispuestos (favere) a la piedad (pietas) y la fe (fides), a través de las cuales el pueblo romano llegó a un pico tan grande”[15].
Religio y piedad se entrelazan también con iustitia (justicia o “relación correcta”) y con la fe como fundamento de la relación con la deidad. En su obra Sobre la piedad, el filósofo epicúreo Filodemo, contemporáneo de Cicerón, declaró que los malos “no consideran que la justicia y la piedad son prácticamente lo mismo” [16]. Cicerón fue más directo: “porque pietas (piedad) es iustitia (justicia o relación correcta) con los dioses”[17]. Pietas (piedad) no era solamente un término religioso, sino también descriptivo de la forma de vida romana [18].
Del mismo modo, la fe (fides, o pistis en griego) es un elemento clave del “ser romano”, que expresa las relaciones de múltiples niveles, simultáneamente jurídicas, sociales, religiosas, morales, tanto formales como informales, en el plano humano y en el divino. La fe expresada con juramento era el fundamento de la justicia, la piedad y la santidad, en relación con la divinidad y la humanidad [19]. “Porque necesitamos entender con urgencia que lo que los romanos tenemos, ¿qué es si no la fe?” [20]. Fides (la fe) “era, en cierto sentido, la piedra angular de la moral romana” [21]. Estaba arraigada dentro la vida y cultura de Roma.
La más alta certificación de la fe no era sólo el hecho de jurar, que se hacía en circunstancias normales, sino cómo mantener la fe en una vida difícil. Ovidio fue claro: “Así como se prueba el oro en el fuego, así también la fe (fides), debe ser juzgada en la dificultad” [22]. Séneca, en consideración de la fidelidad hasta la muerte, comentó que uno debe “templar su valor como el acero para este fin, de no renunciar a la fe prometida (fides) ante la tortura”[23]. Un romano debía ser fiel y piadoso en la vida, incluso cuando se enfrentara con la muerte.
Así que, tal como se describe brevemente aquí, los romanos vivían la vida por la fe, y fueron conocidos en todo el mundo por construir la fe y por mantenerla (fidelidad) como base de la justicia, la santidad, y la piedad en relación con los dioses y la humanidad. Que este lenguaje es aplicado por los judíos en relación con Dios, es evidente en el tratamiento que Filón hace de la fe como “promesa divina”, con respecto al juramento divino para con Abraham, y también como el marco y los convenios de la relación de fe de Abraham con Dios [24].
En resumen, esta breve incursión en la vida romana y en las convenciones sociales y étnicas de la audiencia receptora de la Epístola, ofrece un vistazo de lo que podríamos aprender si hacemos una lectura cuidadosa de Romanos en el contexto de la cultura romana del siglo I. Si volvemos a escuchar Romanos 1:8, que “la fe de los cristianos es proclamada en todo el mundo”, vemos que Pablo reutiliza hábilmente una de las típicas auto-percepciones convencionales romanas. Aún más convincente es el uso de la fe y la rectitud en Romanos 1:17, que no sólo es respaldado por un uso descontextualizado de Habacuc 2:4, sino por las convenciones romanas fundamentales y por el lenguaje relativo a las relaciones correctas con la deidad. La ira de Dios se revela desde el cielo contra la impiedad e injusticia humana, según Romanos 1:18, lo cual es coherente con el contexto romano –porque no glorificaron a Dios ni le dieron gracias [25]. En el pensamiento romano, y también en Filón, la infidelidad hacia la deidad invocada en la fe, era imperdonable [26]. Sin embargo, Romanos 5:6-11 revela una nueva reconciliación con Dios –la imperdonable enemistad del infiel puede resolverse a través de la fidelidad de Jesucristo.
La Epístola a los Romanos cobra vida cuando apreciamos la capacidad de Pablo para utilizar las convenciones y los textos judíos, mientras aplica de manera intencional los conceptos y argumentos romanos para expresar la fe cristiana, su forma de vida y las buenas relaciones con Dios –para tocar el corazón de los seguidores romanos de Cristo.
NOTAS:
[1] Don F. Neufeld, “Redemption in Romans,” Adult Bible Study Guide, 3er trimestre, 2010 (Nampa, ID: Pacific Press Publishing Association, 2010), 6.
[2] Benjamin E. Holdsworth, “Reading Romans in Rome: A Reception of Romans in the Roman Context of Ethnicity and Faith” (PhD Dissertation, Durham University, 2009), 2; el término étnico “judío” es usado aquí en lugar de “los judíos”. Véase Philip F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter (Minneapolis, MN: Fortress, 2003), 43-44.
[3] Tal como se argumenta en “Reading Romans in Rome”, 28-70.
[4] Tal como se señala en “Reading Romans in Rome”, 70-167, 286-298; para un estudio más completo, ver Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Allen Lane, 2007).
[5] Para una buena exploración acerca de la interacción social judía en el mundo greco-romano, véase John M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (Berkeley, CA: University of California, 1996).
[6] Circuncidado al octavo día como israelita, Fil. 3:5; The dies nominalia, A. N. Sherwin-White, The Roman Citizenship, 2ª ed. (Oxford: Clarendon, 1973), 315-316. Sobre la documentación y ceremonia obligatoria, véase Lex Julia de maritandis ordinibus of 3 CE, Lex Aelia-Sentia of 4 CE, y Lex Papia Poppea in 9 CE, también Fritz Schults, ‘Roman Registers of Births and Birth Certificates, Part I,’ Journal of Roman Studies, Vol. 31, Partes 1 & 2 (1942), 78-91, (80-81); Fritz Schults, ‘Roman Registers of Births and Birth Certificates, Part II,’ Journal of Roman Studies, Vol. 33, Parts 1 & 2 (1943), 55-64.
[7] Los detalles de los censos romanos son bien conocidos a partir de las listas de las aldeas de Egipto, que enrolaban a las familias y que eran actualizadas todos los años. Véase Naphtali Lewis, Life in Egypt Under Roman Rule (Oxford: Clarendon, 1983), 156-159.
[8] Miriam Pucci Ben Zeev, “Did the Jews Enjoy a Privileged Position in the Roman World?”, Revue Des Etudes Juives, Vol. 154, (1995), 23-42, (40); acerca de las sinagogas como lugares de devoción imperial por medio de fórmulas, oraciones y escudos, coronas e inscripciones, véase On the Embassy to Gaius 133; Flaccus 48-49, en Philo Judeaus o. A., C. D. Yonge (trad.), The works of Philo: Complete and unabridged (Peabody: Hendrickson, 1996, c1993).
[9] Ver E. T. Salmon, Roman Colonization Under the Republic (London: Thames and Hudson, 1969), 128-134; A. N. Sherwin-White, The Roman Citizenship, 2ª ed. (Oxford: Clarendon, 1973), 316-318; para una detallada descripción de las coloniae del Asia Menor, véase Barbara Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford: Clarendon, 1967).
[10] Aulius Gellius 16.13.9; Salmon, Roman Colonization, 153.
[11] Citado en R.M. Ogilivie, The Romans and Their Gods in the Age of Augustus (London: W.W. Norton, 1969), 8.
[12] Cicerón, De Natura Deorum 2.8 in Marcus Tullius Cicero, De Natura Deorum, H. Rackman, (trad.) (London: Heinemann, 1933); Valerie M. Warrior, Roman Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 2.
[13] Warrior, Roman Religion, 6.
[14] Titus Livy, History of Rome, 1.21.1 en Richard Gordon, ‘From Republic to Principate: Priesthood, Religion and Ideology’ in Clifford Ando, (ed.), Roman Religion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003), 62-83 (67); también Carl Koch, ‘Roman State Religion in the Mirror of Augustan and Late Republican Apologetics’ en Ando (ed.), Roman Religion, 296-329 (303-304).
[15] Livy 44.1.11; Koch, ‘Roman State Religion’, 299.
[16] Philodemus, On Piety, Vol. 1, 78.2261-2265 in Philodemus, De pietate, On Piety, Dirk Obbink (ed.), 2 Vols., (Oxford: Clarendon, 1996).
[17] Cicerón, De Natura Deorum 1.41.116, traducido por H. Wagenvoort, PIETAS: Selected Studies in Roman Religion (Leiden: Brill, 1980), 9-10.
[18] Clifford Ando, ‘Introduction: Religion, Law and Knowledge in Classical Rome’, en Ando, (ed.), Roman Religion, 1-15, (11, nn. 30, 34).
[19] Philodemus sostenía que “los que guardan los juramentos (εὐορκος) y son justos (δίκαιος, rectos) están movidos por las influencias más virtuosas de sí mismos y por las que provienen de ellos (los dioses)”, Philodemus, On Piety, 38.1082-1087; Philodemus, On Piety, Vol. 1, 180-181, 477-478.
[20] Ando, ‘Introduction: Religion, Law and Knowledge),” 10-11.
[21] J.H.W.G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion (Oxford: Clarendon, 1979, repr. 1996), 175-176.
[22] Ovidio, Tristia 1.5.25 in Ovidio (Publius Ovidius Naso), Tristia, Ex Ponto, G.P. Goold, A.L. Wheeler, (traductores) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924).
[23] Seneca, Moral Epistles, Vol. 1, 4.36.9 en Lucius Annaeus Seneca, Seneca: Moral Essays Vol. I, John W. Brasore, (trans.) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970).
[24] Tal como se señala en Holdsworth, “Reading Romans in Rome”, 201-208.
[25] Rom. 1:21.
[26] Cicerón, De Legibus 2.9.22 in Marcus Tullius, Cicerón, De Re Publica, De Legibus, C.W. Keyes, (trad.) (London: Heinemann, 1928); Filón, Special Laws II, 26-27, 253-254.
